作為時間的價值問題

　　表弟說他最近很煩很煩，我和彭昉笑著問他有什麼好煩的。表弟回答說他煩自己不夠聰明。其實我不知道表弟這樣的回答究竟有多少意涵，只是他的回答多少讓我有點心虛。

　　前段時間彭昉又在網路上罵人。大致的狀況是網路討論中某個人講了一句：「我看你這麼天真應該還是個學生吧。」然後彭昉看了很不爽，於是開始一場關於犬儒、理想、天真、學生、社會的「說教」。當時的我看了彭昉的文章相當不順眼，當然其中牽涉了很多因素。

　　在這個討論串中關於理想或者犬儒與否的問題，其本質上是一種時間問題。以學生為他者貼上天真的標籤，其所據以為的合理地位在於他已經脫離，或者他從來就不是學生身份。也就是在一種以時間和社會化程度揉合的價值序列中，把年紀輕的與社會化程度低的放在一起，放在比成熟、社會化程度高的價值排序底下。

　　表弟的回答讓我心虛之餘其實有點難過。難過在於當他面對著我們說他不夠聰明的時候，這句話展示了一種對於時間的哀傷；心虛在於，這樣對時間的憤恨與不滿，甚或哀傷，到了今天我也還在程度上經歷著。

　　追逐時間與緬懷時間是本質上的相同。時間以一種巧妙的方式被量化，好像擺脫了它作為一種極度抽象的流逝與變化。就著這樣的凝固與量化，時間成為了我們最無奈且無可扭轉的價值判準。如果表弟面對我們時有什麼自我感覺不良以及對自己的不滿，那其實我面對彭昉的時候也曾經一樣，甚至現在也沒有好太多。而確實，我們所能聽到最多而且好像也最好的解釋就是：他比你多活了多少多少年。

　　這其實只是世界上天天在發生的手足情節。但超越了手足的關係，就像如果表弟只是我的朋友；或者我只是與彭昉相識的某人；或者，網路上罵學生天真的上班族；當然還有，對那些「犬儒上班族」說教的彭昉。在這些紛雜凌亂的關係中，大家只是據以某些資本將他者置入價值序列的某個位置罷了。

　　那根本就是無止盡的自以為是。這個世界的價值衝突，超越了狹義自我範圍之外的我根本管不著。我相信我沒有那樣的立場。

Simmel《貨幣哲學》：價值與貨幣（下）

交換與經濟價值
　　於是便好像存在了一種關係式：在主體與客體的對象化中，價值生成於主客體的分離中。而我們有必要做出一個清楚的區分，有必要瞭解在主客體與價值之間的相對性。

　　經驗世界中，我們將每個人視為社會生活中的客體，因為並不存在著一個為經驗世界安置所有價值的絕對主體。但人作為有意識的行動者，所以在考慮到社會生活中所有個體的互動時，我們要區分出意志客體（object of volition）和表象客體（object of representation）的差異。而被賦予價值的客體，或者說這個被賦予某個價值的實在本身，就成為了被欲求的客體（the desired object）。主客體位置屬於一種相對性，而這樣區分的必要在於我們必須瞭解到在各種關係中，所有實存皆為相對位置上的客體。價值一面生成於眾多客體的交互關係中，但一面價值也是這個關係的中介與規制。這也是一種異化的形式：生產品對生產者的控制。

　　價值成為了一種規制，其所規制的是經驗世界中人與人╱人與物之間的關係。在此，價值似乎從被關係所生成的對象中脫離出來，而成為了在兩個以上的客體之外的範疇，成為了一個規制的主體。在經濟範圍中，這個作為規制主體的價值就是經濟價值，其生成所透過的對象化關係，在經濟範圍中就是交換手段。

　　在經濟範圍內，這一過程用這樣一種途徑發展起來，及插入人及其需要對象之間的犧牲或放棄的內容同時也是別人所需之對象。P19

　　在交換中，一個人放棄他人所欲求而他所擁有的東西，其目的是為了使他人願意放棄他人所擁有而這個人所欲求的東西。所以在交換中，兩個意志客體互以主體的姿態將對方視為欲求的客體。通過對方，兩者都獲得了其所欲求和需要的價值的實現。如此，他們成為了互惠的客體關係，這個關係的共議即為對價值交換的共議，也就是這個對價值交換的共議決定了兩個對象成為客體並依循著共議的內容行動。共議的價值超越了個人與主體的範圍，但是又不是彼此的客體屬性和內容實在。

　　交換的共議過程有了一個重大的意義，即這個超越主體的共議價值為經驗對象提供了一個可供度量的價值標準（即便這個標準不是絕對的）。交換中的經濟價值成為了某種程度上規制經驗的先驗範疇。因此，在交換中各種經驗成為可能，並且擺脫了對象純主觀的價值意義。

價值、價格、交換與經濟生活
　　交換，做為事物相對性的經濟—歷史的實現，是為社會而進行的，交換給個體產生了特殊的對象及其意義，它的獨特性並不在於抽象領域，而是在於生動的交互作用領域，這就是經濟生活的實質。P39

　　價值與價格是相異的。價值所代表的是主觀的相對意義，所以在交換中被交換的價值都不是相等的。如果交換的價值是兩方相等的話，那就不會有交換活動了，因為人不需要交換一個相等的價值。而是在交換者兩方的主觀意義中，對方所擁有的都比自己所擁有的更具有對自己來說的價值。但在非特殊的交換狀況中，交換的價格是相等的。例如，假設某A擁有a1、a2、a3三樣物品，B擁有b2。a1的價格為1，a2與b2的價格為2，a3的價格為3。並且對於A來講a1、a2、a3是同樣的價值。那當A想要得到b2時—這就意味著b2的價值大於A所擁有的a1、a2、a3—他不會選擇用a1或a3進行交換，因為他們的價格都不與b2對稱。於是A試圖用a2與B交換b2。至於對B而言，這在價格上是一個對稱的交換物，所以B結束了價格估量的階段，開始估量a2、b2對B自身而言的價值，最後決定交換與否。這是正常的狀況，不涉及情境的危急或者狡獪的心理。在主觀價值與市場價格間我們永遠無法找到量化的互換公式，但是應該能把握住價值是主觀賦予和隨情境變動的。

　　我們無法找到明確的價值與價格間的互換公式。在某些特殊的狀況—甚至稱為不正常的狀況—之下，得以用過高或者過低的價格交換一個對象時，價值與價格就偏離了。任何價值與其價格若能在程度上得到公正的相等，那這個相等也必定存在於特定的歷史時空與勞動技術中。價格不可能化約為純粹的物質成本與勞動總量，價格更牽涉了兩個重疊的層面：一個是總體的、社會的、習慣的，一個是個體的、突發的、情境變動的。並且我們能觀察到後一個層面中變化的迅速，其較個體範圍的直接感受，使得我們很容易忽略前一個層面的緩慢且巨大的影響。

　　在價值序列的客觀位置中，公正價格成為了價值總量的平均的代表，其牽涉了社會上、法律上、知識上、技術上、傳統上的各種力量。價格一面充滿社會性，一面又若非透過交換手段就無法生成。我們應該看見，交換的各種形式絕非某個或某些個體建立出來的。交換是一種廣泛的社會關係所生成的手段，這個社會關係所交織的社會結構凌駕於個體之上，並且切實地存在於客體們的交互作用中。

貨幣作為一種先驗概念以掌握經驗
　　我們思想的目的就是要在轉瞬即逝的外表與事件之流的背後找到什麼是穩定的與可信賴的，並且由相互依賴發展到自足與獨立。P40

　　在啟蒙之前，思想的目的與趨向在於用一種基於親緣性的方式，讓主體賦予客體一個本質上的意義。像是人對於自然現象所建構的神靈崇拜，就是主體為未知現象建構一個與自己形象類似的本質存在以解釋其意義。在這裡主體與客體保持著本質上的親近與類似。

　　然而在啟蒙後，這一個趨向被顛倒了，科學的目的不再是尋找一個本質的形象，而是將經驗現象原子化。經驗現象之所以可能，在於用一個統一的概念去理解原子化經驗的運動。也就是主客體的分離中，現象成為沒有生命的原子，而原子的運動和連結，是我們可以透過概念和理論去把握與控制的。這個思想的目的只涉及控制而非理解。

　　啟蒙認識論的相對主義並非完全地意味著沒有一個絕對的地基。啟蒙的認識論中將一切的現象化約成一個序列中的原子等級排列，然而一個序列也就預設了有一個起源的頂點。這個絕對的起源在前啟蒙時期被定義為真理、神靈，在啟蒙中這個絕對的起源或者穩固認識序列的地基，就在於認識行為的本身。這個起源的實質意義，在啟蒙中已經不再被尋求了。我們不再尋求一個終極的真理與知識，我們只是據以其延伸出的概念來把握經驗現象的原子運動。

　　沒有獨自存在的真實概念或現象（或者即便有，也不是我們意圖掌握的），有的只有相互關聯才成為真命題的概念與現象。在啟蒙的相對主義認識論中，現象間的必然性並不存在，或者說必然性乃是一種關係，通過這個必然性的關係概念，元素與元素成為了一個整體，但其本質上存在的其實只是相對性。而在此我們就可以看見貨幣的基本性質：在貨幣這種概念形式中，所有事物的存在、交互作用、彼此依賴，這些基本特徵都反映了經濟價值。價值被理解為經濟價值，經驗現象的複雜被付諸於經濟作用，於是貨幣就成為了他們最純粹的表達與體現。

　　貨幣作為人與人／人與物間交互作用的介質，使得存在之表象的價值得以在無限的交流中得到確立。

　　貨幣作為交換關係自主的表現，它將被需要的對象化為經濟對象，並且建立了對象的可替代性。P56

　　如果貨幣被定義成一份抽象的價值，但這份價值卻仍屬於經濟價質的範疇。也就是貨幣所代表的抽象價值只有在對象具有可交換性時才能出現，並不完全代表了現象或物質對於主體的主觀價值，因為不是所有現象都可以是具有實質的可交換性的經濟價值的。

　　所以貨幣必然得屬於一種關係，就像啟蒙認識論的相對主義一樣，貨幣所指涉的價值唯有在可交換性中與他者發生關係才能生成。但也因為這樣，貨幣的抽象意義得到了一種純化。相同價格的所有物品在客觀位置上都具有同樣的價值，並且他們都擁有在這個位置上與其他不同價格物品的同個關係。在這個位置上所有的物品所具有的意義都不是相對的，相對的是其所佔據的位置。貨幣確實為可能迥異的各種物品安置了一個絕對的位置，並且同時仍保有其相對性。

　　也因此貨幣處於一個外在於對象的位置，貨幣必須在這樣的位置才能保持其客觀的地位。但是作為一個外在於對象的客觀位置，貨幣仍然不是絕對的。貨幣仍然受到對象的供需、市場的運作之間的影響。貨幣因此具有雙重的角色：一面貨幣透過交換計量商品，一面貨幣被交換的商品所組成。因著這樣的雙重角色，貨幣的內在品質必須是無特質（Qualitätlosigkeit）或無個體性（Unindividuälitat）的。

　　就是貨幣這樣的角色及內在品質，使得在貨幣的交換動作中，所有的物品在客觀的意義上得到了完全的可替換性。物品仍然就著不同的主觀意識具有不同的價值，但一面貨幣保障了物品的客觀位置，一面貨幣也補足了物品的價值。對於主體而言，物品未必具有他所需要的價質的全部，這個物品的價值與主體需要的價值間有一個差額，但是這個差額得以透過貨幣所確保的可替換性，在持續的交換中讓主體換取他所需要的價值總額。在前貨幣時期，在物物交換的原始形式中，主體的生產品與他真正的需要間有著一份斷裂。主體在生產物品時，他並不能確保這個物品能在以後的交換中獲取到他真正的需要。但是透過貨幣，生產一完成就獲得了一份貨幣所賦予的價值。生產品所具有的經濟價值或者貨幣價格，在生產一完成時就確保了生產主體的需要。

　　貨幣處於物品外在的位置，它實際表現的是物與物的關係，而不是貨幣作為某種物品，其與物品的關係。貨幣對象與對象交換中的第三個客觀範疇，它賦予了經驗以客觀性及可替換性。

　　貨幣作為一般的存在形式的物質化（Substantiierung），依據之事物從它們彼此的相互關係（Gegenseitigkeit）中找到了其意義。P64

　　貨幣成為了我們用以象徵經驗現象的物質表徵，並且它不像是對象間私自交換意義的表徵物，而是在一個廣大的層面中表達了各種或抽象或具象的經驗間的關係。貨幣為一切經驗對象確保了其可交換性與可替代性，它賦予了對象這種內在品質並純化了其表象進而穩固了他們之間的關係。

　　在康德的語調中，無限雜多的經驗現象是不可靠的。經驗如何可能在於不依賴經驗的本身，而是主觀地賦予規律使經驗在其中找到秩序。在哲學意涵上這是純粹理性的工作，也是純粹理性的幻想。但是在貨幣中，我們得到了這個工作穩固的完成。貨幣不只在工具理性的範疇中成為了人們獲取其所需的途徑，貨幣更在哲學意涵中，為人類世界建構了一張價值的圖像。如果說精神現象的知識只是一種你我之間的交互作用，每一個個體都在一種固定的互換與彼此之間的元素的交換中涉及了他者，通過之產生了真理。那作為現代人精神生活以及心理活動中所產生的真理，貨幣無疑地得到了相當高的地位。

Simmel《貨幣哲學》：價值與貨幣（上）

價值與存在
　　實在（Wirklichkeit）與價值是相互獨立的範疇，通過之我們的觀念內容變成了世界圖景（Weltbidern）。P3

　　如果存在著某個具有必然價值的事物，他便可以成為一個衡量的尺度。依著這個某事物的價值尺度，一切異於某事物的他者都可以在這個必然尺度底下找到自己的位置並獲致價值和意義。也就是，如果我們能找到任何一個經驗現象其存在與價值的必然關係，那麼我們就可以依其推論出所有事物的絕對價值。如此的話，在所有的價值與存在之間就有了一種穩固的關係而沒有斷裂。

　　然而，存在與價值是無法被證明推斷的。在經驗中我們無法把握任何存在與價值之間有著必然的聯繫，因為關於一個絕對存有者的論述是二律背反的。在經驗世界中，價值與存在是兩個獨立且無法被確證的範疇，各種關於價值、存在的推論只是在闡述這兩個範疇與其對象實存的對象化過程。我們能把握的也僅止於此。

　　在價值與存在之間存在著一座聯繫彼此的橋樑，這座橋樑屬於一種非必然的偶然性。一種偶然性的關係，為我們在價值與存在之間搭起了聯繫，而這個聯繫就是我們據以認識世界的方式。透過這座偶然的橋樑，或者說這個動態的關係形式，我們的世界就成為了一個複雜的圖像。這個圖像由各種動態變化的欲求構成。在這些欲求中，經驗世界的存在被賦予了價值。價值是被賦予的，並且在價值與存在之間並沒有必然的連結，在本質上他們是彼此獨立的。

　　價值是被賦予的，也就意味著價值是一種不斷改變的抽象的生成。當我們賦予某事物一個價值的時候，事物和我們自身都沒有本質的改變，也就是價值的生成並不是我們或者事物的屬性的增添，而是價值生成搭建了我們和事物的聯繫，或者說我們和事物的聯繫促使了價值的生成。所以更精確地說，價值存在於關係之中。並不存在著兩個獨立並偶然對應彼此的價值、存在範疇，而是在存在的範疇中，存在物與存在物之間的關係生成了價值。價值是至少兩個存在物彼此間的第三個範疇，也就是，價值若非存在物的彼此對象化就無法生成。而價值的推論，也就是對這種對象化關係的探究而非對價值的本質。

對象化
　　精神生活開始於自我及其客體仍沒有被區分時的無差別狀態…而意識與其內容的分離是第二階段意識的結果…。P7

　　當一個主體擁有其自我存在的意識時，這個意識已經是屬於客體的範疇了。起初的精神生活—在還未意識到他者的存在之前—只是一種充滿感知與印象的模糊狀態，感知的載體與內容尚未抽離開來，精神生活只是存在但並不意識到自我。也就是，精神生活的起初並沒有「一」的概念，「一」的概念是在「二」的概念中被確立的。只有精神認識到有另一個不同於自己的存在，精神才知道「自我」是一個存在物。如此一來，主體的形成必然有一個客體的對應，而且這個過程必然會生成價值，因為屬性的對照與比較就會生成價值。同時，價值也非透過這個對象化的過程便無法生成，因為在精神狀態尚未擁有自我意識之前並沒有任何的價值判斷，他頂多「只是」存在而已。

　　主客體的形成出於同樣的對象化關係，並且在這種關係中生成了價值。這個價值成為了他們的屬性，但這並不牽涉他們的本質。在AB兩者中，A做為主體賦予其客體B一個價值，這個價值是透過對象化所認知的B及相比較之下的A的自我的價值，但此價值與B的本質完全無涉，此價值是A以主體姿態進行認知的主觀判斷。毋寧說A與其所賦予B的價值是一個統一體，這個過程中B做為一實存並未有任何質的改變。價值所賦予客體的屬性是一種主體的主觀判斷，在這個對象化關係中，何為主體何為客體永遠都只是相對性的。

　　當我們說價值是偶然被賦予時，並非意味著價值有著完全自由，可以被任意賦予和消滅的完全彈性。而是當我們產生主體自我意識時，一個客體的存在以及其對象化所生成的價值就成為必要的條件。價值是被偶然賦予的，但是這個偶然是出自一種必然的主體的價值判斷。而且這個主體作為社會生活實在的一個片段，他的價值判斷也總是被社會生活規制著。

距離化
　　對象因而就形成了，它的特性是通過與主體的分離而被賦予的，主體同時建立並且試圖以他的欲求征服它，對我們而言這就是價值。P10

　　價值的賦予和判斷，與對價值的需要是不同的事。實存透過主體的對象化而被賦予了價值，但是對主體而言，這個價值經過其概念與欲求的形塑卻未必會成為主體所需要的。

　　一個價值對於主體是重要的，其來源可能是價值給予的快樂或益處，但是其最根本的毋寧說是純粹的需要。對象化以及需要在此就意味了一種距離，因著主體與客體之間的距離，使得這份價值的需要成為可能。一樣有益的事物對於主體而言未必是需要的，因為這個有益的事物可能極為自然地被主體所擁有。如此，主體即使認知到他的有益，但是在不虞匱乏的擁有中主體並無法意識到對他的需要。在食糧充足且分配得宜的社會裡，食物對於主體僅是有益的，但不會具有任何重要性。

　　價值生成於主客體的關係中，透過主體與客體的距離與疏遠，主體才會真正渴求這份價值。當主客體之間的對立與距離被消融時價值就被消耗了，價值只有在對照、分離於主客體，在一種異化的主客體關係中才會被欲求。這樣的距離化，透過經驗世界中以各種為得到價值而付出的努力、對其他價值的放棄、獲取價值的難度表現出來。主客體因著距離化而激發了欲求，而距離的設立其目的就是克服距離。完整的說：人們所真正欲求的事物總是與其主體有著一定的距離，所以距離在主體意求該事物時就被設立了。於是主體開始朝著獲取這個需要邁出步伐，然後在重重的距離中原先的需要和欲求更加被激化，這個激化遂驅使主體繼續向前邁進，於是在克服了距離之後主體得到真正的滿足。

我寫壞了張君玫的考卷

　　我把張君玫的期中考寫壞了。莫名其妙但是完全在自主意識內地把它寫壞了，寫壞的同時充滿罪惡感但是又覺得這是相當的應然。邊寫我邊想著，一個學生是否有寫好一張期中考卷的義務。如果考卷的分數很低，那究竟意味著什麼？學生的遲鈍、懶散、不負責？又如果寫得很好的話，那是否就代表學生身份價值的被滿足與完成？或許這根本就是一個很簡單的事實，就是一張考卷的本身從來就不具有足夠全面的代表性。這份考卷是師生之間莫名其妙的秘密協定。

　　總之我考壞了，也不太知道為什麼，但至少過程中的每一個字我都知道是寫壞的，而且即使可以更好，當下我還是決定讓它壞下去。為什麼呢，可能是下午的傾盆大雨，或者是因為我看著陳毅口沫橫飛地跟同學解釋文本，以致於唸書突然成為了一種卑微又可笑的心智勞動。或者，是我東西吃太多了，我的血液在胃裡慵懶地橫流，一點也不想動。

　　我的靈魂在胃裡，在還沒有上升到頭頂發亮的位置。為此對於考卷和老師，我都感到相當抱歉。